Más allá de las pautas que nos puede dar la biología para definir lo humano, parece que la necesidad de hacerlo surge de un vacío incierto, que podemos llamar “el dilema de la identidad”. Ese impulso que nos lleva a los interminables porqués para entender las cosas y sus formas de acontecer en el mundo. Es la fuerza del eros, como diría el filósofo Byung-Chul Han o, en un sentido más básico, el circuito de la búsqueda, como lo denomina el neurólogo Mark Solms.
Tomando prestadas las ideas de Stuart Hall podemos entender a la identidad como el punto de contacto entre los discursos que nos atraviesan y las prácticas que nos <<hacen>>, gracias a lo cual nos reconocemos; “las identidades son puntos de adhesión temporal a las posiciones subjetivas que nos constituyen como prácticas discursivas”. En este sentido, queda claro que las identidades responden a una ideología, cada una tiene una estética que tiende a ordenar las formas y cosas desde los discursos latentes que le permiten reafirmarse a sí misma. Pero en cada caso, la identidad acontece de formas distintas:
for the organism is sometimes a running process, sometimes a standing process, sometimes a sleeping process, and so on, and in each instance the “cause” of behavior is the situation as a whole, the organism/environment.
Y por este motivo pensamos en la identidad como algo plural o fragmentado. Al mismo tiempo queda claro, entonces, que “the thing-in-itself (Kant’s Ding an sich), whether animal, vegetable, or mineral, is not unknowable– it does not exist”.
Ahora bien, podemos tomar a lo humano como la superestructura discursiva que contiene las posibilidades presentes de las identidades en nuestra estructura social, que “funciona <<bajo borraduras>> en el intervalo entre la inversión y el sumergimiento; una idea que no puede pensarse a la vieja usanza, pero sin la cual ciertas cuestiones clave no pueden pensarse en absoluto”.
Sin importar el juego que el sujeto juegue, podemos reconocer cómo, en cada caso, el sujeto busca el instante en el que pueda fijarse y burlar al tiempo. En otras palabras, el impulso de hacerlo no sería otra cosa que la necesidad de comprenderse en el otro y ganar un poco de certidumbre sobre sí mismo. Por otro lado, en los procesos de identificación que tenemos, se vislumbran lógicas que ocultan la forma en la que nos entendemos y por ende representamos como, por ejemplo, el lenguaje. Como bien afirma el teólogo Alan Watts:
it is still inexact to say that an organism “responds” or “reacts” to a given situation by running or standing. This is still the language of Newtonian billiards. It is easier to think of situations as patterns […]. The various features of a situation “arise mutually” or imply one another as back implies front […].
Por este motivo, aunque busquemos captar lo absoluto y lo unitario, es imposible asir los acontecimientos, suspender su movimiento y poder observarlos objetivamente; además, de haber manera, tampoco tendría sentido.
Asimismo, lo anterior nos permite reconocer que las identidades son partes o nodos que articulan la misma estructura en la que están insertos, modificando(se/la) a cada instante, ya que “things exist in relation to one another, but that what we call ‘things’ are no more than a glimpses of a unified process”, en donde una distinción no puede confundirse con una separación. En estas estructuras rizomáticas se van generando tensiones como resultado del movimiento de los nodos, gracias a los cuales quedan espacios desactivados que necesitan ocuparse nuevamente. En este sentido, podemos pensar que cualquier manifestación sociocultural responde a tensiones que buscan contestar a ese contrario desde su propia negatividad.
A continuación revisaremos la respuesta a una de esas tensiones y veremos qué nos dice sobre la identidad de la condición humana.
Ecos de un vacío materializado
En la literatura del mejoramiento humano podemos, con frecuencia, encontrar referencias o posturas que abordan lo transhumano. Esta forma particular de entender el mundo tiene dos aproximaciones, según el filósofo Michael Hauskeller: la primera entiende a la naturaleza como aquello que nos impide llegar a ser quienes realmente somos; la naturaleza se identifica como la fuente de nuestros defectos morales y como la causa de nuestro sufrimiento, por lo cual para ser “quien se es” es necesario cambiar la naturaleza humana. La segunda, si bien no ve a la naturaleza como enemigo, sitúa en ella la necesidad y el deseo que sentimos por superarnos constantemente en todo lo que hacemos. En cualquiera de las dos perspectivas, aunque parezcan contrarias, se observa una idea original y unitaria sobre los individuos que nutre el dilema de la identidad.
Si retomamos el tema de lo humano: ¿qué cosas ilustran la postura anterior? Por un lado, lo humano ya no se entiende desde sus límites, como afirma el doctor Luis Armando Aguilar, sino, por el contrario, se trata de transgredir la naturaleza humana en todo momento y en todas las direcciones posibles. Es una negación directa de la muerte: hay quienes han dedicado sus investigaciones a descifrar cómo trasladar (o descargar) la mente y la información de nuestro cerebro a una prótesis, de manera que nuestro “verdadero ser” pueda operar desde otras plataformas, además del cuerpo biológico.
Otros, como el científico Aubrey De Grey, han dedicado su trabajo a encontrar una cura a lo que se afirma que es la “enfermedad” del envejecimiento. Con esto parecería que nuestras vidas son “far too short and generally rather miserable compared to what might be possible, and, worst of all, they will very soon end in death, the greatest of all evils”. Esta vida, con el actual culto al cuerpo, busca llegar a un estado perfecto, donde “the real object of desire seems to be, not the possibility to do or be that, but rather to do or be anything that we might wish to do or be, whatever it is”. Sin embargo, esta postura, que parece poder identificar la fuente de nuestros males, olvida un pequeño detalle: no podemos pensar a seres que existan fuera del sufrimiento si (independientemente del cuerpo que se sea) se parte de una identidad, porque ésta no es otra cosa que una ilusión vacía, de una representación práctica. Aunado a lo anterior, como dice Karl Jaspers:
We would like to see the human ideal. We would like to recognize in our thoughts what we ought to be, and what we can be on the basis of our obscure ground. It is as if in the represented image we were to find a certainty of our essence through the clarity of the idea of ideal humanity. But every conceptual and every visible form of being human lacks universal validity. The form is only one aspect of historic Existenz, not Existenz itself. And every form of possible human perfection proves upon reflection to be defective and unachievable in reality.
Se ilustra cómo el ser humano no tiene una forma ideal ni absoluta y cómo no hay nada que sea en sí mismo.
Tras la revisión de la postura transhumanista, se hace evidente que damos por hecho muchas cosas arbitrariamente: cómo navegar y habitar el mundo, en lugar de preguntarnos, de primera mano, a quién le sirve esa postura, a razón o en respuesta de qué.
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La sombra constitutiva
La muerte duele porque tiene correlatos (directos e indirectos) con quienes somos en cada momento, porque lo que desaparece no es sólo la persona y el vacío que queda (que es más grande y menos evidente de lo que parece) sino, también, una serie de relaciones que se desactivan y el fragmento de nosotros que estaba implicado en ellas: es ver morir algo de uno mismo en lo que se era con ese otro. La muerte “es una catástrofe por cuanto ella arranca al Dasein de lo que es obvio en la vida cotidiana, del mundo que le es familiar, y éste <<se derrumba en sí mismo>>”, y por este motivo sentimos miedo. Este miedo no es más que un instante que se reproduce y nos ata de manera ciega a una cosa a la que le damos valor absoluto o determinante en función de lo que creemos ser (y sus posibles proyecciones), a falta del uso adecuado de la capacidad imaginativa.
En presencia del miedo, el ‘yo’ está más presente que nunca haciendo de sí lo que más disfruta: viéndose en el reflejo del agua para reafirmarse, porque incluso él tiene la ligera sospecha de estar vacío (a pesar de dar forma). Como bien explica la Terror Management Theory:
humans are motivated to quell the potential for terror inherent in the human awareness of vulnerability and mortality by investing in cultural belief systems (or worldviews) that imbue life with meaning, and the individuals who subscribe to them with significance (or self-esteem).
Esta teoría nos permite entender, por un lado, posturas sobre la muerte como la de Heidegger, quien propone darle la espalda a la muerte, puesto que es una enfermedad. La imagen de la muerte es tan fuerte que no se puede ser auténtico frente a ella; sólo se ve el pasado que libra parte de la existencia. El pasado, según Heidegger, es la eterna ilusión, es la estela de lo que uno deja, y en esa estela el sujeto busca encontrar huellas que reivindiquen aquello que, en lo momentáneo, se pretende fijar. Por otro lado, esta forma de entender a la muerte como enfermedad ha permitido que la medicina desarrolle una mentalidad que “ha querido hacer de la muerte un fenómeno teórico evitable, asumiendo de modo táctico que tanto el dolor como el sufrimiento son meras manifestaciones de un mal mayor, del que la muerte sería su terrible anverso”, con lo cual podemos preguntarnos: ¿qué implicaciones tendría vivir por siempre?, ¿qué promete la inmortalidad?, pero sobre todo, ¿qué es aquello que nos lleva a buscar la inmortalidad?
Pareciera que no decir su nombre y ocultar el fenómeno con cualquier excusa pudiera suspender su inevitable acontecer, cuando al final “todo lo que nos pide es lo mismo que nosotros le pedimos a los demás: ser aceptados”. Aceptarnos con y para la muerte. ¿Qué tan grave puede ser dialogar con la idea de que somos vacíos de existencia? No conversar con la muerte implica una pérdida en la manera en la que nos podemos poner en contacto con nuestro contexto, que sin duda abre posibilidades de pensarse, a pesar de que esta acción implique ver al abismo y que no sepamos qué hacer con él.
Además, ¿por qué tendríamos que saber qué hacer con todo lo que se nos presenta todo el tiempo como seres humanos?, ¿por qué no podríamos sólo estar, aunque sea por un instante con lo que reconoce y siente el cuerpo, independientemente de la etiqueta que le pongamos para identificar lo que pasa? Si uno puede reconocer su caducidad, “es posible distanciarse de la mismidad referida al yo”, como explica el filósofo Zenji Dôgen. Esta forma de entender al sujeto, a lo humano y al ser en lo humano, permite quitarle el peso contraído por un sentido de identidad absoluta, reírse de uno mismo, solo y acompañado. Esa ligereza que puede dar la risa articula un navegar que disuelve las tormentas.
Muchas veces podemos tener conocimiento de cosas sin que las vivamos desde el cuerpo. Por este motivo, de vez en cuando vale la pena retomar ideas que tenemos, revisarlas y actualizarlas, saber que “every organism is a process: thus the organism is not other than its actions. […] it is what it does”. ¿Qué sentido tiene reflexionar y entender procesos si no encontramos la forma de articularnos desde ellos? Sin duda alguna, dialogar con la muerte se dice tan fácil como se olvida, cuando en realidad, implica uno de los retos más grandes. Es un proceso que te pone en contacto con fibras frágiles desde lugares vulnerables. Es un diálogo que exige tener una gran claridad y ser realmente honestos con lo que sentimos, sin que con esa disposición aparezca mágicamente una cura a lo que perturba la calma. Implica poder vivirnos en fragmentos y poder encontrar fisuras para entenderlo o significarlo de otra forma con el cuerpo. Es encontrar el espacio donde, por un momento, se diluye el límite que separa a lo tangible de lo intangible, esa dicotomía que articula al ser humano que puede ocultarse en un idealismo romántico.
Bibliografía
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Watts, Alan. “The Book: On the Taboo Against Knowing Who You Are”. Londres: ABACUS, 1973.
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